도울
금강경』은 大乘經典 중에서도 가장 널리 읽히는 불타 석가모니의 가르침이다. 초기에 結集된 경전이라, 그 형식이 간결하고 소박하다. 다른 대승경전에서처럼 도식화된 현학적인 서술이 거의 없다. 空의 사상을 담고 있으면서도 空이란 용어마저 쓰지 않는다.
대장경 속에 들어 이는 수많은 가르침 중에서 이 『금강경』은 패기에 가득 찬 가장 젊은 사상이라고 할 수 있을 것이다. 경전 여기 저기에 읽는 사람의 눈을 번쩍 뜨게 하고 참신한 사상의 맥박이 약동하고 있다.
강을 건너는 뗏목의 비유를 들면서 부처의 가르침에도 얽매이지 말고 자유로워지라고 부처 자신의 입으로 말하고 있다. 온갖 명칭과 겉모양에 팔리지 않는 사람만이 진리를 볼 수 있다고 설파한다. 자신의 선한 생위에 안으로나 밖으로나 털끝만치라도 집착하지 않아야 진정한 보살이라고 거듭거듭 강조한다.
이와 같이 거리낌이 없는 가르침이기 때문에 동서 고금을 가릴 것 없이 많은 수행자들이 이 『금강경』을 대하자 책의 향기에 흠뻑 취해버리고 말았다고 한다. 그는 이 경에서 인류 최고의 지혜를 발견한 느낌이라고 털어 놓았다.
『금강경』에서 받은 감동이 너무도 커서 동시대의 사람들에게 전달하지 않으면 안될 것 같은 구도자적인 심정에서, 미친 듯이 매달려 단시일 안에 이 원고를 완성한다. 그리고 그는 자기 평생의 종교즉 체험이 이 講解에 모두 쏟아 부어 한 자리에 會通시키려고 시도한다. 이 책을 대하는 독자들은 그의 투철한 탐구정신과 해박하고 걸찍한 언어의 구사력에 놀라면서, 끝까지 읽으려면 적잖은 인력을 발휘해야 할 것이다.
불자들에게는 『금강경』이란 경전이 널리 알려져 독송되어 왔지만, 일반인들은 그 이름은 들었어도 실제로 접할 기회가 별로 없었을 것이다. 이번에 나온 이 『金剛經講解』가 불자들에게는 새 그릇에 담긴 새 法門이 될 것이고, 가치의식이 전도된 이 땅의 혼미한 지식사회에는 새로운 사상의 지평을 제시하는 談論이 되리라 믿는다.
끝으로, 저자의 이름 아래 생소한 居士의 호칭을 붙인 것은, 그 어떤 기존의 틀에도 안주하려고 하지 않는 그이지만, 가까이서 지켜본 그의 뜻과 삶의 자세가 在家佛子의 길을 가고 있기 때문이다.
도올 居士의 구도자적인 그 기상과 작업을 함께 기뻐하면서 책 머리에 사족을 붙인다.
이 책을 대하는 사람마다 金剛의 큰 지혜로써 이 어렵고 험난한 풍진세상을 무난히 헤쳐 나아가기를.
금강 반야 바라밀!
조선의 불교는 『금강경』을 적통으로 한다라고 말해도 과히 틀린 말이 아니다. 『大藏經』이라고 하는 거대한 바구니속에 三藏의 浩瀚한 경전이 즐비하지만, 우리 민중이 실제로 불교를 생각할 때 가장 많이 독송하고 암송하고 낭송하고 인용하는 소의경전을 꼽으라 하면 그 첫째로 『般若心經』이 꼽히고, 두 둘째로 『金剛經』이 꼽힌다.
우리나라 불교, 특히 우리에게서 가까운 조선왕조시대의 불교사, 그리고 오늘날의 한국불교를 이야기하면 臨濟류의 禪을 적통으로 하는 禪宗중심의 역사이고 보면, 禪宗에서 거의 유일하게 소의경전으로 삼는 것이 『金剛經』이므로, 많은 사람들이 『금강경』이야말로 선종의 기초경전인 것인냥 착각할 수도 있다. 그러나 정확히 말하건대, 『금강경』과 禪宗은 역사적으로 일푼어치의 직접적 관련도 없다. 다시 말해서 『금강경』이 선종에서 나온 것도 아니요, 『금강경』에서 선종이 나온 것도 아니다. 禪이란 본시, 중국의 唐代에나 내려와서, 이전의 一切의 교학불교를 부정하는데서 생겨난 不立文字, 直指人心의 아주 래디칼한 토착적 운동이고 보면, 禪은 文字로 쓰인 모든 경전을 부정하는 일종의 反佛敎운동이라고도 말할 수 있는 것이다. 禪은 불교라고 말하기 보다는 중국인들의 어떤 詩的 靈感(poetic inspiration)이라해야 옳을 것이다. 禪은 그 근본이 아나키스틱(무정부주의적)한 것이요, 따라서 물론 『금강경』도 禪의 입장에서 보면 부정되어야 할 교학불교의 대표 경전 중의 하나인 것이다. 그럼에도 불구하고 禪과 『금강경』이 항상 친근한 관계를 유지하고, 마치 『금강경』이 선종의 대표경전인냥 착각되어온 소이연에는 두 가지 이유가 있다. 그 하나는 역사적 이유(historical reason)요, 그 하나는 논리적 이유(logical reason)다.
첫째로, 역사적 이유라 함은 中國禪의 실제 開祖라 할 수 있는 역사적 인물인 慧能(638~713)의 삶의 이야기와 『금강경』이 얽혀있다 함이다. 혜능의 전기적 자료로서 으뜸이라 할 『六祖壇經』과 『傳燈錄』, 『指月錄』등의 자료를 종합해보면 다음과 같은 이야기가 성립한다.
혜능의 속성은 원래 盧씨요, 그 본관은 范陽이었다. 그의 父親, 行?는 武德년간에 좌천되어 嶺南으로 유배되어 新州(廣東省, 新興縣)의 백성이 되었다. 불행이 여기서 그치지 않고 혜능 3세때에 그 부친이 돌아가셨다. 후에 혜능은 노모와 함께 南海로 이사갔고 거기서 밑창이 째지라 가난한 사람을 이끌게 되었다. 혜능은 산에서 나무를 해다가 시장에 지게짐을 놓고 팔아 생계를 꾸려가고 있었다. 공부할 겨를이 없는 일자무식의 나뭇꾼 노동자였던 것이다. 그런데 어느날, 어느 손님이 나무를 한짐 사더니, 그 나무를 자기가 묵고 있는 여관까지 배달해 달라고 하는 것이었다. 혜능은 그 여관까지 다 배달을 해주고 그 손님에게 돈을 받았다. 그리고 여관 문밖을 나서려는데 바로 문깐 방에 묶고 있던 어느 손님이 徑을 읽고 있었다. 그런데 그 경전의 내용이 귀에 쏘옥 들어오는 것이 아닌가? 그 徑이 바로 문제의 『금강경』이었고, 문제의 구절은 현금의 텍스트 第十分 「莊嚴淨土分」, 第五節에 있는 "應無所住而生其心"(반드시 머무는 곳이 없이 그 마음을 낼지니라)라는 구절이었던 것이다. 나뭇꾼 혜능은 그 구절을 듣자마자 마음이 활짝 개이는 것 같았다.
"그 徑이 무슨 경이오?"
"『금강경』이외다."
"선생은 어디서 오셨길래 그런 훌륭한 경전을 가지고 계시오?"
"나는 州(기주) 黃梅縣 東馮母山(동풍모산=동산) 東禪寺에서 왔소. 그곳에 五祖 弘忍大師께서 주석하고 계시면서 많은 사람을 감화하고 계신데, 그 門人이 일천명이나 넘소. 내가 그 산에 가서 홍인대사님께 절을 하고 이 徑을 받았소이다. 대사님께서는 항상 僧俗에 권하시기를 이 『금강경』만 몸에 지니고 있어도, 곧 스스로 見性할 것이요, 단박에 成佛하리라 하시었소."
이 말을 들은 혜능은 그 자리에서 勃然하여 出家求法의 결심이 스는지라, 어느 손님에게 구걸하여 銀十兩을 얻었다. 그 돈으로 노모의 의복과 식량을 충당하고 노모에게 엎드려 사직하고 발길을 黃梅로 재촉하였던 것이다. 三十餘日이 못되어 黃梅에 도착, 곧 五祖 弘忍을 뵈올 수 있었다 云云…….
이 이야기가 역사적으로 사실인가 아닌가는 전혀 중요하지 않다. 중요한 것은 바로 禪家의 開祖들이 소의경전으로서, 이 『금강경』이라는 경전을 중시했다는 역사적 사실이다. 五祖 弘忍이 『금강경』을 강설하였고, 六祖 慧能의 出家의 동기가 바로 이 『금강경』에 있었다는 사실이 중요한 것이다. 그리고 慧能이 得道成佛한 후에도 이 『금강경』을 계속 說破하였다는 사실이다. 이로써 『금강경』과 禪宗은 떼어 놓을래야 놓을 수 없는 인연을 맺게 된 것이다. 혜능의 수제자인 荷澤 神會는 아예, 五祖·六祖부터가 아니라 初祖인 達磨(달마)로부터 이 『금강경』을 가장 중요한 경전으로서 傳乘하여 왔다고 못박았다. 따라서 荷澤 神會이래, 神秀系의 北宗이 『楞伽經』을 중시한데 비하여, 慧能系의 南宗에서는 『금강경』이 그 所依經으로서 확고하게 자리잡게 된 것이다.
두째로, 논리적 이유라 함은 뭔말인가? 禪宗의 출발이 역사적으로 8세기초 중국에서라고 한다면, 『금강경』은 인도에서 대승불교의 초기에 성립한 산스크리트原典(梵本)의 存在가 확실한 경전으로, 그 성립시기를 學界에서 대강 AD 150~200년경으로 보고 있다. 다시 말해서, 『금강경』과 禪은 최소한 500년 이상의 시간거리와, 인도와 중국이라는 문화적·지리적(공간적) 거리를 가지고 있다는 것이다. 『금강경』을 그 자체로 독립된 단일 경전으로 흔히 오해할 수도 있지만, 『금강경』이란 원래 "般若經"의 일부에 지나지 않는 것이다.
그런데 또 많은 사람들이 "반야경"이라는 말을 어떤 단일한 책의 이름으로 생각하기 쉬운데, 반야경이란 단권의 책이 아니요, 반야사상을 표방하는 一群의 책들에 붙여지는 일반명사인 것이다. 반야경이라는 카테고리에 들어오는 책들은 한두권이 아니다.(漢譯된 것만도 42종) 그런데 반야사상이란 무엇인가? 이것은 반야(prajna)라는 것을 공통으로 표방하는, 기독교의 『신약성경』이 쓰여지기 시작한 1세기, 같은 시기에, 초기 불교승단에서 불꽃같이 타오른 새로운 운동을 말하는 것이다. 아주 쉽게 말하면, 반야사상의 성립, 즉 반야경의 성립이 곧 대승불교의 출발을 의미하는 것이다. 기독교의 출발과 대승불교의 출발은 거의 같은 시기에 같은 언어문자권(희랍어-산스크리트어)내에서, 아주 비슷한 혁신적 생각을 표방하면서 인류사에 등장한 一大宗敎운동이었던 것이다.
소승 아라한(arhan)에게 주어지는 실천덕목으로 원시불교의 八正道를 든다면, 대승보살(bodhisattva)에게 주어지는 실천덕목은 "六波羅蜜"(六度)라는 것이다. 이 6바라밀이란, 1) 布施, 2) 持戒, 3) 忍辱, 4) 精進, 5) 禪定, 6) 智慧의 여섯 덕목을 말하는데, 앞의 前五波羅蜜은 최후의 지혜바라밀을 얻기 위한 준비수단으로서 요청되는 것이다. 바로 이 최후의 지혜바라밀, 즉 혜지의 完成, 그것을 우리가 반야("쁘라기냐"의 음역)라고 부르는 것이다. 바로 반야사상(=반야경의 성립)이라는 최후의 바라밀, 즉 지혜바라밀을 統括적으로 이해하면서 아주 새로운 혁신적 불교운동을 선포하기에 이른 일련의 흐름 전체를 의미하게 되는 것이다. 바로 『금강경』은 이 반야운동의 초기에 성립한, 반야바라밀사상을 完成시킨 결정체인 것이다.
1) "보시"(布施)란 요새말로 하면 "사랑"이요, "베품"이다. 내가 가진 것을 남과 "나눔"이다. 그렇다면 내가 만원이 있기 때문에 천원을 남에게 주면, 그것이 보시가 될까? 그럼 이천원은 어떨까? 그럼 아예 만원을 다 주면 어떨까? 아니 아예 남에게 꾸어다가 이만원을 주면 어떨까? 길거리 지나가다 나보다 헐벗은 자가 있으면 내 옷을 다 벗어주고 가야할텐데! 과연 나는 그러한 보시를 실천하고 있는가? 그럼 추운데 내옷 다 벗어주고 빨개벗고 간다고 나는 보시를 과연 완성한 것인가?
2) "지계"(持戒)란 계율을 지키는 것을 말한다. 그것은 우리 삶의 도덕성이요, 일정한 삶의 규율성이다. 그런데 시내에서 모처럼 친구를 만났는데 술한잔은 어떠할까? 담배 두가치는 너무해도 한가치? 아니, 한모금은 어떠할까? 조갑지에 꽉물리면 곤라해도 살짝 스치는 김에 담구었다 빼면 안될 것도 없다. 아니, 아예 그 물건을 작두로 짤러버리면 어떠할까? 계율을 완벽하게 지키시는 율사님의 사생활에는 과연 흠잡을 구멍이 없을까?
3) "인욕"(忍辱)이란 욕됨을 참는 것을 말한다. 욕됨을 참는다는 것은 "용서"를 의미한다. 나에게 욕을 퍼붓는 모든 자들을 용서하고 그들에게 원망이나 복수의 마음을 품어서는 아니된다. 사실 우리네 인생이라는 것은, 기독교의 교설을 빌리지 않아도, "참음"과 "용서함"이 없이는 하루도 살 수가 없는 것이다. 그런데 어디까지 참는가? 어디까지 용서하는가? 나를 죽이려 칼을 들고 덤비는 자에게 고스란히 창자를 내어주는 것이 인욕인가? 아니 너무 극한적 비유를 들지 않더라도, 잠결에 따꼼하게 물어대는 모기를 때려 죽여야 할까? 그대로 인욕해야 할까?
4) "정진"(精進)이란 올바른 삶의 방향으로 흔들림없이 매진하는 것을 말한다. 오로지 구부림없이 佛道를 실천하는 것을 말한다. 그런데 과연 무엇이 올바른 삶의 방향이란 말인가? 내가 정진하고 있는 가치관이 과연 최선의 것이라는 보장은 어디서 받아야 할 것인가? 과연 무엇이 佛道이며, 과연 무엇이 올바른 예수님의 가르침인가? 무엇이 과연 내가 정진해야 할 종교적 삶인가?
5) "선정"(禪定)이란 명상에 의한 정신의 집중과 통일을 말하는 것이다. 이것은 인도인이나 희랍인에게 공통된, 테오리아적 삶의 가치관의 우위를 반영하는 덕목이다. 그러나 구태여 그런 말을 하지 않아도 "주목" 즉 "어텐션"(attention)의 능력이 없는 삶은 결국 정신분열의 삶이 되고 만다. 정신을 집중할 수 있는 능력이란 우리가 책을 보거나 대화를 하거나 영화를 보거나 강의를 듣거나 시험을 치거나, 모든 삶의 행위의 순간순간에 요구되는 것이다. 이러한 훈련을 인도인들은 "요가"라는 수행으로 정형화시켰고, 중국인들은 "調息" "導引"으로 공부화시켰고, 그것은 후대 坐禪이라는 갖가지 형태로 발전·정착한 것이다. 그런데 오늘날 많은 승려나 불자들이 "禪"과 "좌선"을 일치시키는 오류를 범하고 있다. 그럼 "臥선"은 어떠하고, "行선"은 어떠하며 "處處事事선"은 어떠한가? 그렇다면 도대체 "선"이란게 무엇이냐?
나는 동안거·하안거 결제를 100번이나 거쳤다. 어간에만 앉는 최고참 최상등자다! 그래, 그래서 그대는 成佛했는가? 뇌리꾀리 꾀죄죄한 얼굴이나 하고 앉아 지댓방조실의 笑話나 경청하고 있는 신세가 되질 않았는가? 과연 禪定이 成佛을 보장하는가?
보시·지계·인욕·정진·선정의 다섯 바라밀은 종교생활을 지향하는 모든 사람이 실천해야 할 덕목임에 틀림없다. 사랑을 실천하며, 계율을 지키고, 참고 온유하며, 하나님의 말씀에 따라 정진하는 생활을 하며, 고요히 명상하고 기도하는 생활, 佛子나 耶蘇子나 가릴 바가 없는 덕목임에 틀림이 없다. 그러나 이 다섯 바라밀은 마지막 바라밀, 즉 지혜의 바라밀이 없이는 완성될 수가 없는 불완전한 덕목인 것이다. 아무리 보시·지계·인욕·정진·선정을 완벽하게 해도, 그것이 지혜를 缺할 때는, 형식주의적 불완전성에 머물고 마는 것이다. 그럼 第六度, 즉 여섯 번째의 바라밀이란 무엇을 말하는 것일까? 반야 즉 지혜란 무엇인가? 바로 여기에 대한 대답이 곧 『금강경』이란 서물을 구성하는 것이다. 『금강경』은 곧 『금강반야바라밀경』의 약칭이며, 『금강경』이야말로 "반야바라밀"이라는 것을 최초로 명료하게 규정한 대승운동의 본고장인 것이다.
내가 "논리적 이유"라 말한 뜻은 무엇인가? 논리적 이유라 함은, 비목 『금강경』의 성립과 禪宗의 성립사이에 5·6세기의 시간이 가로놓여 이지만, 그리고 禪宗의 不立文字的 정신으로 볼 때, 『금강경』은 부정되어야 할 文字로 이루어진 초기경전임에도 불구하고, 바로 禪宗이 "不立文字·直指人心·見性成佛" 등의 말을 통하여 표방하고자 하는 모든 논리적 가능성이, 아니, 정확하게는 논리 이전의 가능성이, 이미 『금강경』이라는 대승불교의 초기경전속에 모두 내재한다는 것을 의미하는 것이다. 다시 말해서 『금강경』이라는 대승교학의 바이블은 비록 그것이 교학불교의 濫觴을 이루는 원천적인 권위경전임에도 불구하고, 그 자체가 하나의 禪이요, 가장 "禪的인" 경전으로 禪師들에게 비추어졌던 것이다.(The Diamond S tra is considered the Sanskrit work closest in spirit to the Zen approach. EB) 그러므로 이 『금강경』이야말로 대승불교의 최초의 운동이면서 최후의 말미적 가능성을 포섭하는 포괄적인 내용의 위대한 경전인 것이다. 『금강경』이야말로 대승불교의 全史의 알파요 오메가다. 선종이 『금강경』을 소의경전으로 삼지 않을 수 없었다 하는 것은, 곧 禪의 가능성이 초기불교운동內에 이미 구조적으로 내장되어 있다는 것을 방증하는 것이며, 동시에 역으로 禪이 反佛敎的임에도 불구하고, 대승운동의 초기 정신으로의 회귀를 의미하는 것이라는 역사적 정황을 잘 대변해주는 것이다. 다시 말해서 『금강경』처럼 사상의 폭이 넓은 불교경전이 없으며, 바로 그러하기 때문에 동아시아의 전불교사를 通하여 가장 많이 암송되고 낭송되고 독송될 수밖에 없었던 필연성이 내재하는 것이다. 『금강경』을 이해한다는 것은 곧 대승불교정신의 알파 - 오메가를 다 이해하는 것이다. 그러므로 비록 그 경전이 소략한 형태를 취하고 있지만, 불교全史에 대한 온전한 이해가 없이는 그 온전한 이해가 불가능한 것이다.
반야사상을 집대성한 기념비적 반야경으로서 우리는 玄 이 詔譯한 『大般若經』을 꼽는다(이것은 『大品般若經』과는 별도의 책임으로 혼동치 말것). 이 기념비적 반야경의 스케일은 대장경을 뒤적거리는 우리의 눈길을 경악으로 이끈다. 그것은 十六會 六百卷에 이르는 참으로 방대한 분량의 서물인 것이다. 이 방대한 분량의 『大般若經』을 뒤적거리다 보면, 第九會 卷第五百七十七에서 「能 斷大金剛分般」이라는 한 채프터를 만나게 된다. 이 채프터에 실린 「能斷金剛分」의 내용이야말로 우리가 말하는 『금강경』과 일치하는 것이다. 『금강경』에 해당되는 「能斷金剛分」은 지금 「大正大藏經」의 편집체제로 불과 6페이지에 지나지 않는다(7/980~985). 그런데 『大般若經』 전체의 분량은 『大正』으로 세책(5~7)에 해당되며, 그 페이지수는 자그만치 3,221쪽이나 되는 것이다. 3,221쪽의 분량의 방대한 서물(오늘날의 작은 활자본, 큰 판형의 서물기준이니까 이것을 한번 목판으로 계산해보라! 이 책 한종만 해도 몇만장이 되겠는가?)의 6쪽에 해당하는, 즉 600권 중의 577권에 자리잡고 있는 서물이 바로 우리에게 문제가 되고 있는 이 『금강경』이라는 것이다. 그럼 『금강경』은 본시 『대반야경』의 한 卷을 분립시킨 것인가?
그렇게는 말할 수 없다. 玄 의 『대반야경』은 唐나라 때, 660~663년 사이에 성립한 것으로, 그 내용은 실로 600년 이상에 걸친 반야사상운동의 표방경전들을 한 종으로 묶어 낸 것이며, 따라서 그 내용은 이전에 독립경전으로 存立하고 있었던 것이 대부분인 것이다. 그러면 玄 의 『대반야경』 이전에 독립경전으로써 한역된 『금강경』이 있었는가? 물론 있다! 그럼 왜 玄 은 그것을 구태여 다시 번역했는가? 물론 이 질문에 대한 대답은 쉬앤짱(玄 , 602~664)이라고 하는 역사적 인물의, 『대반야경』을 위시하여 瑜伽師地論, 攝大乘論, 唯識論, 俱舍論 76部 1,347卷에 이르는 우리의 상상을 초월하는 그 개인의 방대한 역경사업(62세밖에 살지 못했음에도 불구하고) 전반에 걸쳐 논의 되어야 할 문제일 것이다.
쉬앤짱의 문제의식은 中國漢譯佛敎의 格義的 특색에 관한 비파적 검토로부터 출발한다. 한마디로 그의 문제의식은 한역불교의 모호함과 애매함에 대한 답답함에서 출발하고 있는 것이다. 쉽게 생각하면 이런 종류의 고민과 비슷하다. 日帝시대를 통해 일본교사, 내지 그들에게 배운 사람들을 通하여 이해된 "서양철학," 데카르트가 어떻구 칸트가 어쩌구 쇼펜하우어가 저쩌구 하는데 도무지 모호하다. 그러지 말구, 직접 서양에 가서 그 언어를 배우고, 그 언어사상 체계가 발생한 문화적 분위기를 익히고, 그 사람들을 알아보자! 그래서 유학을 간다! 직접 가서 알아보자! 그는 河南省 洛陽의 사람! 그가 살었던 시기는 隋唐교체의 亂世였다. 長安·成都 각지에서 스승을 구하고, 涅槃經, 『 攝大乘論』, 小乘의 諸論에 通達했으나 의문이 끊이지 않았다. 몸소 직접 산스크리트原典에 기초하여 그 뜻을 철저히 考究하고 싶은 학문적 열망으로 가득찬 27세의 청년, 獨力으로 萬難을 각오하고 長安을 출발하여 求道行의 걸음을 내친 것이 貞觀3년(629)! 간난신고를 무릅쓰며
排佛의 유교국가임을 자처하는 조선의 궁궐의 용마루 처마에도 그의 西遊의 塑像들이 나란히 서 있고, 오늘 우리 코메디 입담에도 "사오정"이 판을 치고 있는 실정, 그 위대한 법력을 어찌 내가 새삼 논구할 필요가 있으랴!
玄裝의 번역의 특징은 가급적인 한 산스크리트어 원전에 충실하려는 노력이다. 그리고 음역도 가급적이면 원래의 발음에 충실하려한다. 예를 들면, "samadhi"를 "三昧"라 하고, "yojana"를 "由旬"으로, "sattva"를 "衆生"으로 번역하는 것으로 묵약되어 있었지만, 玄 은 이를 모두 訛謬로 간주하고 "三摩地," "踰 那," "有情"으로 고친다. 발음과 의미를 모두 원어에 충실케 하려는 자세인 것이다. 그리고 지나치게 字數나 리듬에 얽매인 번역을 산문화시켜 상세히 衍述 한다. 『금강경』의 경우 그 유명한 四相의 번역에 있어서도, "衆生相"(sattva-samjna)은 "有情想"(정이 있는 자라는 생각)이 되어 버리고, 마지막의 "pudgala-samjna"는 아예 "補特伽羅想"으로 음역해 버린다.
이러한 식의 玄 의 번역을 우리는 中國譯經史의 특수용어로서 "新譯"이라고 부르고, 玄 이전의 번역을 "舊譯"이라고 부른다. "구역"의 대표로서 우리는 鳩摩羅什(Kumarajiva, 350~409년경)과 眞諦(Paramartha, 499~569)를 꼽는다. 그렇다면 대체적으로 신역이 구역보다 더 정확하고 우수한가? 반드시 그렇게 일괄적으로 말할 수 없다는 것이 사계의 정론이다. 나 역시 신역이 구역의 아름다움을 따라가지 못한다고 생각한다. 玄 의 번역은 唐나라 때의 국제적인 문화의 분위기를 잘 전달하고 있다 해야 할 것이다.
『금강경』의 경우, 한역본으로 우리는 보통 다음의 6종을 꼽는다. 이를 시대적으로 나열하면 다음과 같다.
1. 後秦 鳩摩羅什(Kumajiva)譯, 『金剛般若波羅蜜經 』(一卷), 402년 성립.
2. 元魏 菩提流支(Bodhiruci)譯, 『金剛般若波羅蜜經』(一卷), 509년 성립.
3. 陳 眞諦(Paramartha)譯, 『金剛般若波羅蜜經』(一卷), 562년 성립.
4. 隋 多(Dharmagupta)譯, 『金剛般若波羅蜜經』(一卷), 590년 성립.
5. 唐 玄 譯, 『大般若波羅蜜多經』 「第九能斷金剛分」(一卷), 660~663년 성립
6. 唐 義淨譯, 『佛說能斷金剛般若波羅蜜多經』(一卷), 703년 성립.
그런데 이 많은 판본 중에서(모두 내용이 조금씩 다르고 저본이 된 산스크리트 원어 텍스트 자체도 일치하지 않는다), 우리는 어떤 것을 과연 『금강경』이라고 불러야 하는가? 그것은 우리의 선택이 아닌 역사의 선택이었다.
우리가 보통 『금강경』이라 부르는 것은 玄 譯本을 저본으로 삼지 아니한다. 역사적으로 『금강경』으로 유통되어 온 것은 바로 最古譯이라할 수 있는 꾸마라지바(鳩摩羅什)의 역본이다. 다시 말해서 신역이 아니라 구역인 것이다. 신역이 구역의 권위에 눌렀기 때문인가? 그렇지는 않다. 平心而論컨대 신역이 구역의 아름다움과 고결함을 따를 수 없기 때문이다. 그리고 이것은 대중의 선택이었다. 현재 다행스럽게도, 上記의 六種번역이 모두 말끔하게 정돈되어 『大正대장경』에 실려있다. 玄 의 번역은 第七冊, 980~985쪽에 실려있고, 나머지 5개의 번역은 第八冊, 748~775쪽에 순서대로 실려있어서 아주 손쉽게 六者를 비교검토해볼 수 있다.(菩提流支[?~527]의 譯本의 경우는 異本 2개가 실려 있다.) 이 六本의 텍스트의 본격적인 비교연구 또한 우리 불교 학계의 주요한 연구테마가 될 것이다.
우리가 흔히 『금강경』이라고 부르는 텍스트는 羅什의 역본, 『金剛般若波羅蜜經』을 梁나라의 昭明太子가 三十二分으로 分節하여, 각분에 이름을 붙인 것이다. 그 分節이 반드시 학구적으로 올바른 나눔이라 말할 수 없는 상황도 있지만 대체적으로 텍스트를 일목요연하게 이해하는데 큰 도움을 줄 뿐 아니라, 그 이름 또한 모두 그 分의 내용을 개관하고 있는 의미있는 명칭으로 대체적으로 적절하다고 나는 생각한다. 그런데 이 昭明太子(501~531)가 누구인줄 아는가? 그가 바로 『碧巖錄』 第一則의 주인공, 達磨와 初面하고 "몰라"(不識)의 일화를 남긴 그 유명한 大菩薩황제, 南朝佛敎의 極盛시대를 연출한 梁武帝(464~549)의 長子였다. 名은 蕭統, 字는 德施, 태어난 다음해 바로 皇太子가 되었고, 인품이 총명하고 인애롭고 好學의 一道를 걸었다. 그의 서재의 장서 3萬! 劉孝綽 등의 文學의 士를 자택에 불러들여 같이 편찬한 그 유명한 『文選』은 萬古의 名著로 남아있다. 바로 그 昭明太子가 羅什의 『金剛經』을 오늘의 三什二分텍스트로 만든 것이다. 그 다섯자로 이루어진 분의 이름을 나열하면 다음과 같다.
法會因由分 第一
善現起請分 第二
大乘正宗分 第三
妙行無住分 第四
如理實見分 第五
正信希有分 第六
無得無說分 第七
依法出生分 第八
一相無相分 第九
莊嚴淨土分 第十
無爲福勝分 第十一
尊重正敎分 第十二
如法受持分 第十三
離相寂滅分 第十四
持經功德分 第十五
能淨業障分 第十六
究竟無我分 第十七
一體同觀分 第十八
法界通化分 第十九
離色離相分 第二十
非說所說分 第二十一
無法可得分 第二十二
淨心行善分 第二十三
福智無化分 第二十四
化無所化分 第二十五
法身非相分 第二十六
無斷無滅分 第二十七
不受不貪分 第二十八
滅儀寂靜分 第二十九
一合離相分 第三十
知見不生分 第三十一
應化非眞分 第三十二
이 分名만을 일별하여도 昭明太子가 얼마나 불교의 이치를 깊게 攻讀했는가를 알 수 있다. 그러나 때로는 이러한 分節이나 題名이 우리의 이해를 그르치게 만들 수도 있다는 것을 아울러 幷記해둔다. 그리고 보통 第一分을 序分이라 하고, 第二分부터 第三十一分까지를 正宗分이라 하고, 第三十二分을 流通分이라고 말하기도 하지만, 그러한 규정은 『금강경』의 내적 흐름을 파악하지 못한 자들이 형식적으로 희론하는데 불과하다. 『금강경』은 그러한 식의 序-正宗-流通의 구조로 되어 이지 않다.
한가지 텍스트 上의 문제로 특기해 둘 것은 鳩摩羅什 텍스트에서 第二十一分의 후반부분("爾時慧命須菩提白佛言"부터 "是名衆生"까지의 62字)은 羅什텍스트에 不在했던 것으로 菩提流支 텍스트에서 빌려와 補完한 것이다.(唐 長?二年에 靈幽法師가 補入한 것.) 현재의 『大正』 및 『고려해인사』 羅什텍스트는 補完된 상태로 실려 있다. 그 부분을 잘 들여다 보면 그것은 분명히 羅什의 譯本이 아님을 알 수 있다. 선택한 용어와 문장스타일이 크게 다르다. 그런데 많은 사람들이 이 사실을 인지하지 못하고 이 부분에 대해 그릇된 주석을 달고 있는 상황도 쉽게 목격된다. 후학들의 주의를 요청한다.
내가 여기서 강해하려는 『금강경』은 물론 羅什이 譯한 『금강경』이다. 그런데 중요한 것은 羅什의 『금강경』의 판본이 또 수없이 많다는 것이다. 그런데 이 羅什의 『금강경』의 가장 正本이라 할 수 있는 것이 우리나라 해인사 장경각에 보존되어 있는 『고려대장경』판본인 것이다. 그리고 사계의 가장 정밀한 판본으로 통용되고 있는 일본의 『大正大藏經』도 바로 우리의 『고려대장경』을 저본으로 한 것이다. 그런데 통탄스러운 것은 조선조로부터 오늘날에 이르기까지 우리나라 시중에 유통되고 있는 모든 『금강경』이 이 正本인 우리 『고려대장경』本을 거의 하나도 사용하고 있지 않다는 사실이다. 나의 『금강경』강해는 『고려대장경』판본을 최초로 사용한 우리말 『금강경』이라는데 무한한 자부감을 느낀다. 『고려』本을 원칙으로 하고 『大正』본과 비교해가면서 나의 텍스트를 정확하게 구성할 것이다. 그리고 이 텍스트에 昭明太子의 分節을 따른다. 콘체도 이 分節을 썼다. 이 『고려』本 羅什텍스트를 주축으로, 가능한 모든 텍스트를 비교 연구하여 현재 여기에 있는 우리 한국사람들에게 가장 의미있는 방식으로 나의 譯文의 문의를 창조해 나갈 것이다.
『고려대장경』이라 하는 것은 현종때 새긴 초조대장경판이 1232년(고종19) 몽고군의 침입으로 불타자 당시의 집권자인 崔瑀등을 중심으로 대장도감을 설치하여 16년만에 再雕, 완성한 것이다. 『고려대장경』은 정확하게 말하면 "高麗國大藏都監版"이라 해야 옳다. 우리의 『금강경』은 1238년(戊戌)에 彫造된 것이다.
나의 생애에서 이 지혜의 서를 처음 접한 것은, 60년대 내가 당시로서는 폐찰이 되다시피 쇠락하였던 고찰, 천안의 광덕면에 자리잡고 있는 廣德寺에서 승려생활을 하고 있던 시절이었다. 계통을 밟아 정식 출가를 한 것은 아니었지만 머리깎고 승복입고 염불을 외우며 승려와 구분없이 지냈으니 出家人과 다름이 없었다.
그런데 어느 날, 구멍 숭숭 뚫린 판자때기로 이어붙인 시원한 똥숫간에 앉아 있는데, 밑닦으라고 꾸겨놓은 휴지쪽 한 장에 『般若波羅蜜多心經 』이 현토를 달아 뜻이 통하도록 해석되어 있는 글이 적혀 있는 것을 발견하였다. 아랫도리에 힘을 주는 일도 잊고 꾸부린 가랑이가 완전히 마비되도록 하염없이 앉아있을 수밖에 없었다. 아랫도리에 힘을 주는 일보다 내 시선이 닿고 있는 휴지쪽에서 튀어나오는 의미가 내 몸뚱아리에 헤아릴 수 없는 모종의 전율을 전달하고 있었기 때문이었다. 그때 나는 문자그대로 불교에 대해서 아무것도 몰랐다. 불교학개론 강의를 듣고 불교를 몸소 체득하고 싶어 출가승이 되었건만, 나는 "반야심경"이란 그냥 아무런 의미도 되지 않는 그냥 염불용의 기호체계에 불과한 것으로 생각했었다. 그것이 어떤 일정한 의미를 갖는 경전 텍스트라는 것을 전혀 이해하지 못하고, 중노릇을 하기 위해 외우고만 있었던 것이다. 이것은 참으로 나같이 문외한인 자들에게는 리얼할 수 있는 무지의 소치였다.
한줄, 한줄, 정확하게 그것이 무엇을 의미하는지 내 머리 속에 그림이 그려지지는 않았지만, 그 엉성한 현토 문장들을 따라가면서, 그것이 나에게 던지는 어슬프레한 영감은 나의 짧은 생애에서 미처 경험할 수 없었던 어떤 태고의 푸릇푸릇한 이끼와도 같은 신비를 불러일으키고 있었다는 것을 깨달았다. 내가 사실 "불교"에 대해 최초의 영적 체험을 하게 된 것은, 어느 대선사와의 만남이 계기가 된 것도 아니요, 내가 수없이 들었던 세계적인 불교학 석학의 열띤 강의속에서 이루어진 사건이 아니다. 그것은 싱그러운 호도닢 향기바람이 구수한 분뇨에 배어 태고의 토담의 정취를 한층 더 짙게 만들어주는 바로 그 측간의 마루바닥에 떨어져 있던 휴지쪽 한 장과의 만남이었던 것이다. 바로 그 순간의 전율이 나의 인생에 "佛學"이라고 하는 인류지혜의 보고를 맞아들이는 계기를 만들어 준 것이었다. 우리네 인생이란 참으로 우연의 연속인 것이다. 그 때 나는 『반야심경』을 이해할 수 없었지만, 분명 내가 평생토록 考究해볼만한 가치가 있는 어떤 진리의 체계가 담뿍 含藏되어 있다고 판단할 수밖에 없었고, 언젠가 내손으로 그것을 상세히 파헤쳐 보리라고 결심하면서 마비된 다리를 어루만져가면서 그 뒷깐을 절룩절룩 걸어나왔던 생각이 난다. 그 "언젠가"가 삼십여년의 세월을 소요하게 될 줄이야!
그 뒤로 나는 불자 독송의 경전들을 똥숫간에 가지고 가서 뒤적이고 앉아 있는 취미에 빠지게 되었다. 내가 다음으로 접한 책이 바로 그 유명한, 『다이아몬드 수뜨라』라고 불리우는 『금강경』이었던 것이다. 『금강경』이라는 이름을 들으면 우선 "금강석" 즉 "다이아몬드" 생각이 나고, 무언가 보석 중의 보석, 세상에서 가장 비싼 무엇, 그리고 가장 귀한 무엇이라는 생각이 들어 『금강경』하면 뭔가 다이아몬드처럼 반짝 이는 지혜로 가득찬 위대한 경전이라는 선입견이 들었던 것이다. 지혜의 다이아몬드를 발견하자!
나는 곧 실망에 빠지고 말았다. 내가 『반야심경』을 접했을 때는, 그 분량이 매우 적고, 또 그 압축된 뜻이 가물가물했지만, 아주 정확한 논리체계들이 수없이 착종되어 있고, 그것을 풀어내기만 하면 우주의 비밀이 다 풀릴 것과도 같은 그러한 농축된 秘義의 느낌이 강렬히 들었다.
그러나 『금강경』은 비교적 짧은 글이기는 했지만 『반야심경』처럼 압축되어 있지도 않았고, 우선 나에게 아무런 "논리적인" 사색의 실마리를 던져주는 바가 없었다. 그리고 같은 말의 반복이 심했고, 따라서 아주 진부하고 상투적인 말의 나열이라는 생각이 들었고, 한마디로 아무런 재미를 느낄 수 없었던 것이다. 그래서 나는 『금강경』은 "대중을 위한 용속한 경전"일뿐, 학문적으로 일고의 가치도 없는 유치한 책이라고 덮어버리고 말았다. 『반야심경』과 『금강경』과의 최초의 해우는 이러한 나의 대비적 인상속에서 이루어진 사건이었다. 그렇게 30여년의 세월이 흘렀고, 나는 『금강경』을 내 인생에서 다시 꺼내볼 수 있는 그런 마음의 여유를 얻지 못했다. 『금강경』과의 眞劍一戰은 30세기가 종료를 고해가는 1999년 여름, 도올서월 제12림에서 벌어졌던 것이다. 푸릇푸릇한 동승의 모습이 이제 원숙한 노승의 모습으로 변했건만 진정코 내가 그 반야의 一端이라도 체득했단 말인가?
회고컨대, 푸릇푸릇한 청춘의 시기에, 지적인 갈구에 영혼의 불길이 세차게 작열하고 있었던 그 시기에 내가 『심경』을 포하고, 『금강경』을 폄한 것은 실로 너무도 당연한 것이다. 『금강경』과 『심경』은 그 성립시기가 약 4세기정도(정확한 시기를 추정키는 어렵지만)의 세월을 격한다. 비록 『심경』은 『금강경』에 비해 분량이 극소한 것이지만, 그 내용은 『금강경』보다 훨씬 더 복잡한 개념과 논리적 결구로 이루어져 있다. 『금강경』은 원시불교의 아주 소박한 수뜨라의 형태, 즉 "如是我聞"으로 시작하여 "歡喜奉行"으로 끝나는 전형적인, 소박한 붓다설법의 기술의 형식을 취하고 있는 것이다. 그러나 『심경』은 성격이 전혀 다르다. 『심경』은 이미 이러한 초기 대중운동이 당대의 최고의 식자들에게 소화되면서 집필되기 시작한 모든 철학적 論書의 개념들을 소화하고, 그것을 압축하여 놓은, 실생활적 설법이 아닌 철학적 논설이다. 따라서 『心經』의 진정한 이해는 龍樹의 『中論』書와 같은 三論의 논지라든가 반야경 계열에 공통으로 나타나는 空사상에 대한 역사적이고 개념적인 인식의 전제 없이는 이루어질 수 없는 것이다. 다시 말해서 『심경』이, 『금강경』에서 표방하고 있는 사상내용의 5세기 동안의 개념적이고 논리적인 전개를 압축해 놓은 것이라고 한다면, 『금강경』은 『심경』의 모든 가능성을 포섭하고 있는 비개념적·비논리적 胚胎와도 같은 것이다.
예를 들면, 『심경』하면 우리는 그 유명한 "色卽是空, 空卽是色"하는 空사상의 문구를 떠올리고, "不生不滅, 不垢不淨, 不增不滅"하는 八不中道의 문구를 떠올리지 않을 수 없다. 그러나 재미있게도 『금강경』에는 "空"(sunya)이라는 mf자가 단 한번도 등장하지 않는다. 다시 말해서 『금강경』은 반야경전의 대표경전임에도 불구하고, "반야사상=空사상"이라는 일반적 도식이 성립하기 이전의 초기경전인 것이다. 그리고 『금강경』원문에는 "小乘"이라는 표현도 나오지 않는다. 다시 말해서, 자신이 표방하는 사상운동을, "小乘"에 대한 "大乘"이라고 개념적으로 규정짓는 역사적 의식이 형성되기 이전에 성립한 경전인 것이다. 다시 말해서 대승경전이 사용하고 있는 일체의 상투적인 개념들이 『금강경』에는 개념화된 형태로 등장하는 바가 없다. 『금강경』은 古拙하나 참신하기 그지없고, 소략하나 세밀하기 그지없고, 밋밋하나 심오하기 이를데 없다. 개념과 개념의 충돌의 벌판에서 논리의 창칼을 휘두르는 好戰의 만용을 즐기었던 동승, 도올이 그러한 고졸한 청신의 맛을 흠상하기에는 너무도 어렸던 것이다. 삼십년의 세월이 흘러서야 겨우 그 일단의 妙味를 씹게될 줄이야!
인도 古語인 산스크리트語 데와나가리(Devanagari)는 장음과 단음의 주기적인 배열, 우리말에서 보기 어려운 복자음의 중첩, 그리고 자음과 모음, 받침의 율동적인 배열, 그리고 모든 자음뒤에 숨어있는 "아" 음…… 하여튼 데와나가리를 따라가다 보면 그것은 의미를 전달하는 언어이기 전에 하나의 신적 영감을 표현하는 음악이라는 생각이 든다. 우리가 일반적으로 "經"(수뜨라)이라고 부르는 원래의 최초의 의미는 "구슬을 꿴 스트링, 코드"라는 것인데, 이것은 바라문교에서 說敎의 내용을 짧은 문구로써 간결하게 압축시켜 암송에 편리하게 만든 것을 가리키는 것이었다. 이러한 최초의 의미는 "經"이라는 역사적 의미 전반에 남아있다고 나는 생각한다.
원래 산스크리트어의 교의전통은 일차적으로 써서 보는 것을 위한 것이 아니라 암송하여 듣는 것을 위한 것이었다. 데와나가리를 전혀 모르는 사람도 우빠니사드 전체를 정확히 암송하는 자가 많다고 한다.
예를 들면, 龍樹의 『中論』은 분명 문자로의 집필이 구전에 앞섰을 것이다. 그러나 『금강경』은 문자화되기 전에 口傳으로 성립했을 가능성이 크다. 다시 말해서 『금강경』은 보고 분석해야 할 철학서가 아니라, 듣고 즐기고 깨달아야 할 음악이요, 한 편의 詩인 것이다.
『금강경』을 잘 들여다보면, 第一品으로부터 전체의 절반에 해당되는 第十六品까지가 하나의 단락을 형성하고(如是我聞…果報亦不可思議) 第十七品으로부터 第三十二品까지가(爾時須菩提白佛言……皆大歎喜, 信受奉行金剛般若波羅蜜經) 또 하나의 큰 단락을 형성하여 前半의 주제를 後半에서 반복하고 있는 인상을 받는다. 이러한 『금강경』의 전반과 후반의 語句文義의 似同을 놓고 역사적으로 주석가들이 논의를 폈다. 그 유명한 鳩摩羅什의 수제자 僧肇는 前半은 衆生空을 說한 것이요 後半은 法空을 말한 것이라 했고, 智?와 吉藏은 이를 重說重言으로 간주하고, 전반은 前會衆을 위한 것이요 후반은 後會衆을 위한 것이며, 또 전반은 利根을 위한 것이요 후반은 鈍根을 위한 것이며, 또 전반은 緣을 盡한 것이요 후반은 觀을 盡한 것이라 했던 것이다.
그러나 나는 이러한 논의가 결국 『금강경』이 보는 책이 아니라 듣는 음악이요 시라는 그 원초적 성격과, 그리고 문헌비평상 간파될 수 있는 구전문학 편집구도의 특이성에 대한 몰이해에서 비롯된 구차한 논설이라고 생각한다.
베토벤의 "운명교향곡"을 잘 분석해보면, 처음에 베토벤의 멀어가는 귀를 두드리는 운명의 사자의 소리라 하는 "따다다 따안~"하는 테마가 나온다. 그리고는 그 테마가 다양한 형식으로 변주되어 나타나는 것을 발견할 수 있다. 다시 말해서 베토벤의 운명교향곡 전체가 하나의 테마의 변주라고도 말할 수 있는 것이다. "주제와 변주"라는 이러한 형식은 확대, 축소, 혼합, 세분, 생략과 부가, 반진행, 역행, 반진행의 역행 등의 다양한 형태를 취하는 것이다. 베토벤은 화성음악시대에 있어서 이러한 변주를 "자유변주"라는 아주 독특한 새로운 형식으로 개발하여 뛰어난 예술적인 경지를 개척했던 것이다. 주제의 각종요소를 성격적으로(음형, 화성, 리듬의 변화를 통하여) 변화시킴으로써 어떤 경우에는 본래의 주제와 전혀 다른 국면을 전개시키게 되는 것이다.
나는 『금강경』이 바로 베토벤의 『운명교향곡』과 같은 음악적 구성을 하고 있다는 것을 깨달았다. 우리는 교향곡을 들을 때, 많이 들은 사람들은 거개가 그 교향곡의 멜로디를 다 암송하고 듣는다. 마찬가지로 『금강경』은 현실적으로 그것을 다 암송하는 자들에게 만 들리게 되어 있는 명심포니중의 명심포니인 것이다. 『금강경』은 외워야 한다. 『금강경』은 受持讀誦해야 한다. 『금강경』은 생활속에서 느껴야 한다. 『금강경』은 그 향기속에 취해 있을 때만이 그 위력을 발휘하는 것이다. 그 묘미는 곧 간결한 주제와 그 반복의 묘미인 것이다.
『금강경』은 어느 경우에도, 한 구절도 똑같이 반복되지 않는다. 세밀하게 들여다보면 조금씩 다 다르게 되어 있다. 그것은 반복이 아니라 변주다. 그리고 그러한 반복이 없으면 『금강경』은 『금강경』의 오묘한 맛을 낼 수 없다는 것을 깨닫게 된다. 『금강경』은 워낙 심오하고 워낙 근본적이고 워낙 철저한 "無我"의 주제를 說하고 있기 때문에, 그 주제는 끊임없이 변주형식으로 반복되지 않으면 사람들에게 인지될 길이 없다. 그것은 철학의 논서가 아니라 깨달음의 찬가이다. 그것은 번쇄한 개념의 나열이 아니라 득도의 환희를 불러일으키는 신의 부름이다. 아~ 위대하도다! 금강의 지혜여!
『금강경』은 사람을 취하게 만든다. 죠니워커나 발렌타인 보다도, 까오량이나 마오타이 보다도 더 사람을 취하게 만든다. 昭明太子가 이에 취해 그 유명한 分節을 창조했다면, 나는 우리나라 역사에서 이 『금강경』의 향기에 취했던 자로서, 두 얼굴의 사나이, 총명과 예지로 번뜩이는가 하면 탐욕과 음험한 살육의 화신인 사나이, 경세치용의 명군인가 하면 조선의 역사를 부도덕의 나락으로 떨어뜨린 사나이, 首陽大君 世祖를 서슴치 않고 들겠다.
우리날 조선왕조의 초기의 사상적 형세는 실로 불교와 유교라는 兩大 의식형태의 충돌로 특징지워진다. 조선왕조가, 교과서에 나오듯이
김대중정권의 성립과 동시에 전라도사람들의 입지가 싹 바뀌듯이, 이성계정권의 성립과 동시에 유신들의 입지가 싹 바뀌었다. 조선왕조에 들어오면, 유교는 유신들을 중심으로 하는 엘리트 관료주의 철학이 되어버리고, 구왕조의 기반이었던 불교는 기묘하게도 역으로 민중사상이 되어버리는 것이다.
유교의 문치주의의 極盛을 과시하는 세종조의 찬란한 치세의 성과에도 불구하고 그 만년에 세종이 불교에 기울어 佛敎式 祭禮를 거행하고, 孝寧大君의 漢江水陸齋를 지원하고, 興天寺를 重修하고, 佛經의 金書와 轉經法會를 강행하고, 世宗 30年에는 급기야 內佛堂을 건립하였던 것은 그 나름대로 피치못할 역사의 아이러니를 잘 말해주고 있다. 廣平·平原大君의 두 아들이 죽고, 中宮 昭憲王后를 연이어 잃고, 자신의 건강이 악화되는 인간적 연약함을 틈타, 유교적 合理主義 정신의 한계가 노출되었다고도 볼 수 있겠지만, 세종의 好佛은 인간적 차원 이상의 조선왕조초기 권력구조 자체의 구조적 갈등에서 비롯되는 것이다. 세종 자신이 집현전을 창출하였고 또 집현전을 통해 길러진 인재들의 活用으로 조선왕조의 유교적 기반을 공고하게 한 것은 사실이지만, 말년에 이를수록 집현전의 비대와 그 성격의 언론·정치기관으로의 변모가 왕권을 고립시키는 결과를 자초하게 되었다. 집현전의 권위가 팽대됨에 따라 원로학자들은 『周禮』적인 관념론이나 막연한 幕華주의에 빠져 현실감각을 상실해 갔고, 정치적으로도 그들은 자연히 國王專制체제보다는 儒臣權門에 의한 귀족정치를 원하게 되었다. 이러한 王權고립, 특히 엘리티즘속에 경색되어가는 王權의 민중으로부터의 소외감을 막기 위한 世宗말년의 두가지 장치가 있었으니, 그 하나가 바로 "한글창제"인 것이요, 그 하나가 "好佛"인 것이다. 고려시대에는 지배권력을 대변하였던 불교가, 조선조에 내려오면, 민중의 갈망을 대변하는 형태로 바뀌는 것 또한 역사의 ?轉이다. 요즈음 현세적 권력과 결탁하는 대부분의 엘리트들이 기독교세에 직접·간접으로 가담하고 민중들은 불교에 노출되는 현상과, 당대의 유교-불교의 관계는 상응성이 있다.
재미있는 것은 바로 한글창제라는 우리민족사상 가장 위대한 업적이라 할 수 있는 사건이, 집현전학사들의 외면과 반대 속에 진행되었다는 것, 그리고 그것이 유교를 견제하는 의도에서 나온 好佛정책과 맞물려 있다는 사실은 매우 의미심장하다. 훈민정음이 창제된 후에 『금강경언해』 등의 佛經국역사업이 활발하게 이루어졌다는 사실, 『月印千江之曲』이니 『釋譜詳節』이니 하는 우리말로 이루어진 위대한 불교서사시가 창작되었다는 사실, 또 인류역사에 유례를 보기 힘들 정도로 아름다운 우리민중 자신의 불교음악인 『靈山會上曲』이 작곡되었다는 사실 등등은, 抑佛崇儒정책을 추구하는 유교이념국가인 조선에서 왜 언문과 불교가 밀접한 관계를 가지고 등장했는가에 대한 절묘한 역사의 틈새를 엿보게 하는 것이다.
세조는 원래 세종의 아들 중에서는 가장 영민하고 왕위에 걸맞는 인물이었다. 그러나 역사는 그렇게 흘러가지 않았다. 그렇다고 그렇게 흘러가지 않은 역사를 武斷으로 되돌린다는 것은 궁극적으로 世祖의 실책이다. 世祖의 치세는 어느 왕 못지 않은 훌륭한 면을 많이 가지고 있다. 그러나 유교정치의 생명은 名分이요 도덕이다. 세조의 쿠데타는 이 땅의 많은 士林들을 변절자로 만들었고 이 땅의 지식의 도덕적 정통성을 크게 흔들어 놓았다. 世祖의 業은
세조는 이미 수양대군시절부터 世宗이 內佛堂을 건립하는 일을 주도적으로 도왔고, 승려 信眉의 아우인 金守溫과 함께 佛書의 번역을 監掌했다. 그가 군주가 된 후에는 그는 大護佛王이 되었다. 그의 행적은 바로 『金剛經』이 說하는 진리에 모두 위배되는 業의 삶이다. 그러나 그는 『금강경』에 몰입했다. 오늘 우리에게 전해내려오고 있는 『금강경언해』는 바로 世祖가 직접 한글로 吐를 단 것이다. 『世祖實錄』卷三十二, 十年甲申二月八日(辛卯)條에 다음과 같은 글귀가 보인다.
工曹判書 金守溫, 仁順府尹
국역은 주로
『금강경언해』는 昭明太子가 分節한 羅什漢譯本과 六祖 慧能의 『口訣』이 실려있고 이 兩者의 국역이 다 실려 있어, 나는 그 판본과 국역을 다 참조하였다. 불행하게도 세조언행본 『금강경』판본은 아주 후대에 성립한 열악한 판본이며 우리 해인사 本과는 出入이 크다. 연세대학교 국문과 박사과정에 있는
우리나라에는 일찍이 元曉가 『金剛般若經疏』(散佚하여 傳하지 않는다)와 같은 주석서를 남겼고 그 뒤로도 『금강경』에 대한 주석이 끊이지 않았으나 가장 유명한 것으로는 鮮初의 高僧, 涵虛堂 得通己和(1376~1433)의 『金剛經五家解說誼』를 든다. 여기 五家解란, 唐 圭峰宗蜜의 『金剛經疏論纂要』, 六祖慧能의 『金剛經解義』(口訣), 梁雙林傳大士의 『金剛經提綱頌』, 宋 冶父道川의 『金剛經』 着語와 頌, 宋 豫章宗鏡의 『金剛經提綱』을 지칭한다. 이 다섯 종의 책이 이미 중국에 단행본으로 존재하고 있었지만 이 다섯 종이 合本으로 등장하는 것은 역사적으로 『金剛經五家解說誼』에서부터이다. "說誼"란 바로 이 五家解에 대한 기화스님의 주석이다. 『說誼』 이전에 『金剛經五家解』란 책이 기존하고 있었던 것은 틀림없으나 그것이 과연 중국에서 편찬된 것인지, 한국사람들이 그렇게 만든 것인지조차 확실치는 않다. 『五家解』의 성립 자체가 己和스님의 『說誼』를 위하여 편집된 것으로 볼 수도 있다.
그런데 己和스님의 "說誼"는 오직 『金剛經』 本文과 冶父와 宗鏡의 저술에 한정하여 주해했을 뿐, 나머지 圭峰, 六祖, 傳大士의 三家에 대해서는 오자의 정정에 그칠 뿐 손을 대지 않았다. 이것은 己和스님 자신의 사상적 경향과 관련이 있다. 즉 冶父(야보)와 宗鏡의 주해만이 禪家的 입장을 드러내는 참고서적 가치밖에는 없다고 생각한 것이다. 己和는 『금강경』을 敎外別傳의 禪風으로 이해하고 있는 것이다. 따라서 이후의 성종때 출간된 언해본인 『金剛經三家解』는 冶父의 『頌』과 宗鏡의 『提綱』과 己和의 『說誼』만을 따로 분리하여 국역한 것으로 우리나라의 『금강경』 이해의 선적 취향을 잘 나타내준다고 하겠다. 나는 『金剛經五家解說誼』도 참고하였다. 우리시대의 존경스러운 석학, 高翊普先生의 피땀이 서려있는 東國大學校 『韓國佛敎全書』(第七冊)本을 썼다.
그런데 나는 본시 기존의 주해서들을 과히 좋아하지 않는다. 참으로 필요하지 않으면 쳐다보지 않는다. 元曉정도나 된다면 혹 내가 심복할 것이 있을지 모르겠지만, 과거 중국의 善知識이나 한국의 高僧의 주해들을 쳐다보면 대부분이 말장난이요, 그 말장난의 이면에 그들의 심오한 뜻이 숨어있는지는 몰라도 이미 우리의 인식체계나 언어표현과 맞지를 않아 크게 답답함을 느낄 뿐이다. 그리고 이들의 주해는 『금강경』 산스크리트 원문과 그 인도철학·인도문화적 배경을 정확히 이해하질 못하고 있기 때문에 그 한계가 너무도 명백한 것이다. 그리고 앞서 말했듯이 『금강경』은 근본적으로 禪風으로 접근해서는 아니되는 것이다.
나는 최근에 내가 깨달은 바를 說할 뿐이다. 나는 도올서원 제12림에서 『금강경』을 강의할 때 기본적으로 『금강경』 羅什譯 고려본과 산스크리트 원문이외는 읽지를 않았다. 그리고 우리나라에서 최근에 나온 모든 『금강경』 해설서의 공통된 결함은 자기 자신의 이해를 빼놓고 객관적인 주석만을 달고 있다는 것이며, 따라서 본문의 해석에 있어서 조차도 명료한 논리적 구조를 밝히지 못하고 있다는 것이다. 한마디로, 읽어봐도 뭔말인지 모르게만 문장을 구성해 놓고 있다는 것이다. 글 씀씀이가 아주 인색하여 『금강경』이 나에게 미칠 수 없는 먼 책으로 만들어 놓거나, 쓸데없는 남의 주석이나 나열해 놓거나, 그렇지 않으면 되도 않는 자기말만 주절거려서 도무지 한문원전의 정확한 의미를 알 수 없게 흐려놓고 있다는 것이다.
『금강경』은 梵本이 엄존한다. 엄밀하게 말하면, 『금강경』은 梵本의 번역서이다. 그러나 우리가 『금강경』을 말할 때는 결코 梵本을 지칭하는 것이 아니다. 역사적으로 우리에게 『금강경』이라는 인식을 형성해 온 것은 羅什의 『金剛經』이다. 그리고 그 의미체계는 범본과 무관한 독자적인 것이다. 다시 말해서 범본의 의미체계가 羅什本 『금강경』의 우리이해를 돕기위한 레퍼런스(참고서)가 될 수 있을지언정, 한문 『금강경』이 梵本으로 환원되어야 비로소 그 정당한 의미가 드러난다는 논리는 성립할 수 없다는 것이다. 우리가 이해하려는 『금강경』은 일차적으로 羅什의 漢譯 『금강경』 自體의 의미체계인 것이다. 그리고 그 正本은 오직 우리 해인사에 보관되어 있는 장판이 유일한 것이다. 그것이 한문으로서 이해되어온 역사적 의미의 총체를 명료하게 밝히는 작업이 『금강경』이해의 최초 관문이다. 그것에 준하여 他本이나 他梵本을 비교연구함이 타당하다. 梵本 자체가 定本이 없는 상황에서(여러 異本이 있을 뿐이다) 어찌 本을 밝히지 않으면서 末의 雜華만을 쫓을손가! 나는 羅什 한역 『금강경』의 한문의 정확한 의미를 나의 실존의 의미에 드러난 그대로 說할 뿐이다.
금강경 강해/도올
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